Heterotopía, utopía y cuerpo desencarnado 
GRAMAJO, Martín Nicolás / UNRC –UNC  - martingramajo@hotmail.com.ar
LUNA, Sabina Inés / UNRC – sabivaleria@hotmail.com 
Eje: El cuerpo utópico: lo imposible como horizonte de la corporeidad
ª	Palabras claves: cuerpo utópico, heterotopía, cuerpo desencarnado, Foucault, Levinas
›	Resumen
El presente trabajo es un intento de reflexión en torno a la problemática del cuerpo y el espacio. Para ello, hemos elegido tratar dos conceptos importantes al respecto de la teoría de Foucault, heterotopía y cuerpo utópico y contraponerlo con el de cuerpo desencarnado de Levinas. 
	El concepto de heteretopía tiene similitud con lo que conocemos como utopías, pero se diferencian por el hecho de que la primera sucede en un lugar determinado, no imaginario. Foucault entiende las heterotopías como espacios determinados, cerrados, que hacen las veces de contra-espacios que rompen con la experiencia cotidiana. El concepto de cuerpo utópico hace referencia a la experiencia del hombre de encontrarse en realidad con un sin números de eventos que el cuerpo realiza o tiene del que carece de registro. El cuerpo no es experimentado entonces como algo propio, sino como algo que se constituye exteriormente, una utopía.	Ahora, si bien en Foucault estos conceptos son desarrollados de forma separada, creemos posible su vinculación: afirmamos que la experiencia de la heterotopía solo es posible a partir de la del cuerpo vivido como utópico.  
	Esta experiencia del cuerpo utópico tiene correlato en nuestro ethos contemporáneo. Sin embargo, creemos que también es posible pensarlo de otro modo. Según Levinas, el “cuerpo desencarnado” supone que habitamos nuestro cuerpo y este es un modo de estar en el mundo, de hacerlo hospitalario. En este sentido, pensar los contraespacios como heterotopías carece de sentido, se tendría que pensar mejor como epifanías, lugares donde el mundo nos recuerda la verdadera relación que tenemos con él, olvidada quizás por alguna(s) circunstancia(s).
›	I. Palabras Preliminares.
El presente trabajo tiene que entenderse como un intento de reflexión en torno a la problemática del cuerpo y el espacio. Para ello, hemos elegido tratar dos conceptos importantes al respecto de la teoría de Foucault: heterotopía y cuerpo utópico. Ambos conceptos son utilizados por primera vez en dos conferencias que el filósofo francés presento en el Círculo de estudios Arquitectónicos de la ciudad de París, en diciembre de 1966. Estos textos tienen la particularidad de que fueron autorizados por Foucault para su edición recién en el año 1984, quedando mientras tanto como lectura reservada sólo para los miembros del círculo profesional antes mencionado.
	Estos textos han sido traducidos hace unos años al castellano por Victor Goldstein, en una edición que, aparte de los textos mencionados, incluye un trabajo crítico de Daniel Defert sobre estos conceptos, la conferencia de Foucault denominada “Espacios diferentes”, dictada en el mismo círculo en Marzo de 1967, y una entrevista hecha al autor por Paul Rabinow titulada “Espacio, saber y poder”.
	Heterotopía y cuerpo utópico son dos nociones poco trabajadas en el autor. Por ello los objetivos del presente trabajo se centrarán en exponer ambos conceptos y hacer en consecuencia una interpretación de los mismos.
	En este sentido, el lector del presente trabajo podrá encontrarse con dos momentos dentro del mismo: en una primera parte (capítulos I y II) se hará una exposición más detenida de los conceptos mencionados, qué significación tenían para el autor y cómo es posible entenderlos dentro de una unidad conceptual. El modo de escritura tiene que ver más con lo monográfico, donde las citas y la reflexión en torno a ellas son el núcleo central del escrito.
	En un segundo momento (capítulo III), podremos encontrarnos con una reflexión más personal respecto de la temática, una presentación de un punto de vista distinto que supone distintas consecuencias e interpretaciones, sin ser un desarrollo del todo acabado, pero que nos ofrecerá unas puertas y ventanas para seguir profundizando en la reflexión de la temática.
›	II. Heterotopías.
 Quien hable de heterotopías habla sin duda de Michel Foucault. El filósofo francés fue quien acuño este término en marzo de 1967, en una conferencia acerca del espacio, organizada por el Círculo de Estudios Arquitectónicos de París. Sin embargo, a pesar de ser una autor cuya obra ha sido reconocida y estudiada a lo largo del mundo y los idiomas, son pocas las referencias que se encuentran de estos conceptos entre los círculos académicos. Es por ello que en primera instancias queremos mostrar qué busca sugerir con este concepto el autor para luego poder ofrecer una interpretación. 
En un principio Foucault trata de diferenciar lo que normalmente se llama utopías de su nueva propuesta analítica. Así comienza su texto:

	“Así, pues, hay países sin lugar y historias sin cronologías; ciudades, planetas, continentes, universos cuya huella sería imposible de detectar en ningún mapa ni en cielo alguno, muy sencillamente porque no pertenecen a ningún espacio. Sin duda esas ciudades, esos continentes, esos planetas nacieron, como se dice, en la cabeza de los hombres o, a decir verdad, en el intersticio de sus palabras, en el espesor de sus relatos, o incluso en el lugar sin lugar de sus sueños, en el vacío de sus corazones: en pocas palabras, es la dulzura de las utopías” (Foucault, 2010: 19).

Utopía es entonces para el autor ese espacio sin espacio, ese tiempo sin tiempo, esa construcción del hombre que sólo es posible por la bondad de la palabra que puede, curiosamente, decir lo que no existe, proyectar lo que aún no está. A diferencia de toda creación o mejor dicho, lo que es propio de la utopía, es su valencia positiva, su futuro promisorio aunque este probablemente nunca llegue. Es una expresión de búsqueda del hombre y del deseo de evasión de la propia realidad, del intento por sobreponerse a un presente esquivo en pos de algo que lo supere.
Sin embargo, dice Foucault, existen ciertas utopías que, aunque parezca paradójico, pueden ubicarse en un lugar preciso y real. Son esos espacios, dice el autor, que siendo parte del mismo ofician de ruptura, de discontinuidad con respecto a la experiencia del espacio cotidiana:

      “Ahora bien, entre todos esos lugares que se distinguen uno de los otros, hay algunos que son absolutamente distintos: lugares que se oponen a todos los otros, que están destinados de algún modo a borrarlos, a neutralizarlos o a purificarlos. Son de alguna manera contraespacios. Los niños conocen perfectamente esos contraespacios, esas utopías localizadas” (Foucault, 2010: 20). 

Es interesante aclarar un punto. La ruptura que propone el filósofo francés nada tiene que ver con la ruptura que se da por la limitación de un espacio determinado (por ejemplo la vereda del jardín), sino que Foucault habla de un espacio que se encuentra en otra dimensión, en otro mundo de significado. 
Conservando las características de las utopías, se diferencian de esta por el hecho de que ese lugar existe realmente. El recurso literario que emplea es sugestivo: habla de la experiencia de los niños. Así una cuestión que desde la perspectiva de los adultos sería difícil de comprender se hace inteligible con el ejemplo de la niñez: quién no ha visto a un niño refugiarse en un rincón determinado de la casa, buscar caminar por un lugar en vez de otro (los paredones en lugar de las veredas). Es el desván, el jardín, la tienda de indios, la cama de los padres. Son esos espacios que los niños utilizan para entrar en otro estado, su propio espacio, son lo que ilustran de mejor manera de qué se habla cuando el autor refiere a las heterotopías.
Sin embargo, aunque resulte extraño, Foucault redobla la apuesta y afirma que estas experiencias del espacio no son patrimonio de la niñez. Si bien las conocen perfectamente, no son invenciones propias, sino que son recepciones de la palabra de los adultos:
      
   “Esos contraespacios, a decir verdad, no sólo son la invención de los niños; es creo, muy simplemente, porque los niños nunca inventan nada; son los hombres, por el contrario, los que inventaron a los niños, los que les susurraron sus maravillosos secretos; y luego esos hombres, esos adultos se sorprenden cuando esos niños, a su vez se los pregonan en los oídos” (Foucault, 2010: 21).
      
El jardín, la tienda de indios, la cama de los padres, no son en este sentido más que proyecciones de los niños de los verdaderos heterótopos  de los adultos: los cementerios, los prostíbulos, los asilos, las cárceles, las clínicas, los bares. 
A continuación, Foucault propondrá ciertos principios que pueden ayudar a comprender mejor estos contraespacios. En primer lugar, es muy poco probable que haya alguna sociedad que no haya construido sus heterotopías. Incluso el autor sugiere que se podría clasificar las distintas sociedades según las heterotopías que prefieran. De este modo, las sociedades primitivas tendían a construir lugares sagrados o prohibidos reservados como espacios de iniciación ante “crisis biológicas”. Eran lugares apartados de las edificaciones civiles (civis: de la ciudad), pero constituían el centro vital de las mismas. Estas heterotopías de “crisis”, dice Foucault, lentamente dejan paso desde la modernidad a otro tipo de experiencias espaciales: las heterotopías de desviación (cárceles, clínicas, asilos, etc.) (Cf. Foucault, 2010: 22-23).
El segundo principio que propone como características de las heterotopías, es que estas son dinámicas, es decir, la sociedad puede hacerlas desaparecer y que a su vez otras comiencen a ser organizadas.
Otra cuestión importante es que las heterotopías tienen por regla sobreponer en un lugar real varios espacios. Estos contraespacios están, por lo general ligados a recortes singulares del tiempo, es decir, son parientes de las heterocronías (Cf. Foucault, 2010: 25). Sin embargo, no sólo las heterotopías se relacionan con la “eternidad”, sino que es posible también crear heterotopías no eternizantes sino crónicas, contraespacios estructurados a partir de la experiencia de la fiesta (Foucault, 2010: 26-27).
Existen a su vez, otras heterotopías otras, no dedicadas a esto sino al “pasaje, a la transformación, al trabajo de una regeneración” (Foucault, 2010:27). 
Por último, lo que sin duda es lo más importante e interesante, es el hecho de que “las heterotopás tienen siempre un sistema de apertura y de cierre que las aísla respecto del espacio circundante” (Foucault, 2010: 28). Esta es la facultad que le permite, estando en el espacio, cerrarse sobre él convirtiéndose en lugar autónomo e inexpugnable.  
›	III. El Cuerpo Utópico
Una vez definido lo que para Foucault es un heterotopía no nos queda más que sugerir algunas preguntas o puntualizar algunas cuestiones. Una de las cosas que más nos ha llamado la atención es que en ningún momento de la exposición Foucault analiza el origen de estas construcciones y por lo tanto la veracidad de las mismas. En todo caso, solo se preocupa por describirlas, por comprenderlas, dando por sentadas su existencia. La tendencia psicologísta de nuestra época bien puede interpretar las heterotopías como desviaciones patológicas cercanas a la esquizofrenia: el hombre, sin poder asumir su propia realidad, disocia la realidad para que esta se le vuelva más soportable. Sin embargo, esto no sería coherente con la posición teórica del autor. Foucault se exime de responder la pregunta por el origen de las heterotopías, aunque, según nuestro parecer, da ciertos indicios para interpretarlo. La clave la encontraremos en otros de sus textos, el que trata sobre el cuerpo utópico.
Explícitamente, en ninguno de los textos que hemos trabajado Foucault ha establecido una relación entre los dos conceptos. Esto no deja de ser llamativo puesto que es evidente que en algo “deben” de relacionarse: no sólo se han editado en manera conjunta, sino que el autor ha escrito ambos textos destinados al mismo evento organizado por el Círculo de Arquitecto de París. Sin duda alguna la cuestión, el termino medio que permita la reunión sea el problema del espacio: pensando el espacio es que Foucault propone los términos tanto de heterotopía como el de cuerpo utópico. En una primera aproximación, pareciera evidente que la relación pudiera estar sentada en el hecho de que es justamente por el cuerpo que nosotros “ocupamos” el espacio,  nos movemos a través de él y entramos en relación con los demás objetos espaciales: el cuerpo es “nuestro” y a su vez parte del espacio.
Sin embargo, esta afirmación carece de rigor. Para Foucault el cuerpo tiene una característica especial que no puede obviarse: el cuerpo es lo contrario a las utopías. Leamos las siguientes palabras:
      
 “Mi cuerpo es el lugar irremediable al que estoy condenado. Después de todo, creo que es contra él y como para borrarlo por lo que se hicieron nacer todas esas utopías. El prestigio de la utopía, la belleza, la maravilla de la utopía ¿a qué se deben? La utopía es el lugar de todos los lugares, pero es un lugar donde tendré un cuerpo sin cuerpo, un cuerpo que será bello, límpido, transparente, luminoso, veloz (…) la utopía de un cuerpo incorpóreo” (Foucault, 2010ª: 7)  
      
La utopía entonces nace de una identificación inversa, de un rechazo. El hombre reconociéndose corruptible, débil, genera un escape, un olvido de su condición donde se concibe en un lugar eterno, con un cuerpo transfigurado. Tragedia del hombre, ser corporal y ser inteligente capaz de darse cuenta de su condición de mortal. 
Si la utopía tiene ese origen, podemos apresurarnos en afirmar que esta experiencia es la propia del nacimiento de las heterotopías. No obstante, esto es un error. La razón estriba en el hecho de que si bien la utopía sugiere la idea de un cuerpo transfigurado, esto no es factible de trasladarse a una heterotopía. Como hemos visto, el problema de la heterotopía es que uno ocupa un espacio que está fuera del espacio tradicional, pero ese espacio sigue siendo ocupado por mi cuerpo. La corruptibilidad de mi cuerpo no puede ser fuente de las heterotopías por las simple razón de que para “ocupar” estos lugares no puedo prescindir de mi cuerpo, como sí lo haría en una utopía.
Ahora bien, si la heterotopía no tiene origen en la corruptibilidad del cuerpo, esto no implica que no tenga origen en él. La experiencia del contraespacio tiene una raíz corporal más que en una cualidad del mismo, en una falencia, en una incapacidad. El mismo cuerpo, dice Foucault, tiene sus espacios oscuros, sus cavernas:

“Cuerpo incomprensible, cuerpo penetrable y opaco, cuerpo abierto y cerrado: cuerpo utópico. Cuerpo absolutamente visible en un sentido (…) sin embargo, ese cuerpo que es tan visible, es retirado es captado por una suerte de invisibilidad de la que jamás puedo separarlo. Ese cráneo, ese detrás de mi cráneo que puedo tantear, allí, con mis dedos, pero jamás ver (…)” (Foucault, 2010ª: 11).   
      
      Es justamente esta condición de mi cuerpo, esa incapacidad de mi percepción, la que para Foucault es la verdadera fuente de todas las utopías:
      
“Todas esas utopías por las cuales esquivaba mi cuerpo, simplemente tenían su modelo y su punto primero de aplicación, tenían su lugar de origen en mi propio cuerpo” (Foucault, 2010ª: 12).
      
El cuerpo, visible e invisible, parte de la experiencia de una permanencia en lo allende. Para Foucault, el cuerpo no es un aquí y ahora, si no que es algo que se va constituyendo en una exterioridad, en algo sobre lo que se carece de dominio. Es a su vez el punto cero de toda mi experiencia espacial: “Mi cuerpo es como la Ciudad del Sol, no tiene lugar pero de él salen e irradian todos los lugares posibles, reales o utópicos” (Foucault, 2010ª: 16). 
La alteridad de la constitución de mi cuerpo queda ilustrada en el hecho de que para Foucault, el cuerpo sólo se reconoce como algo limitado, asequible, propio, cuando se representa como algo exterior: en el espejo, el cadáver o haciendo el amor. Estos tres momentos de reconocimiento son a la vez extravíos de la conciencia. Si bien el tercero es más difícil de justificar, los primeros dos representan con mayor exactitud lo que el filósofo francés quiere decir. Incluso trae a comentario el hecho de que en la época de la Ilíada no existía una palabra para designar el cuerpo tal como lo conocemos, y cuando se hace referencia al mismo lo hace significando cadáver (Cf. Foucault, 2010ª: 17). 
El cuerpo entonces, no siendo experimentado como algo propio, sino como una exterioridad es lo realmente utópico y fuente de todas las utopías. Es el gran ausente al partir del cual se fundan todos los ausentismos, lo totalmente otro.
Al igual que la utopía, creemos oportuno afirmar que no sería descabellado pensar que la reunión entre cuerpo utópico y heterotopía de la cual antes nos interrogábamos tenga como punto de unión el hecho de que en verdad el cuerpo, por ser utópico, también es origen de lo heterótopo. El cuerpo totalmente otro de la experiencia foucaultiana origina el heter espacio, le enseña su modalidad. 
›	IV. Cuerpo desencarnado, cuerpo habitable.    
Llegados a este punto no queda otra cosa que admirar la inteligencia del filósofo por el hecho de que aún cuando no hace explícita esta relación, ambos conceptos creados para tratar de explicar cierta experiencia en torno al espacio, no sólo son compatibles, sino que se complementan: la experiencia del cuerpo supone necesariamente una experiencia propia del espacio. 
Ahora bien, a pesar de esto, es nuestra intención en este punto establecer una crítica a la experiencia foucaultiana en torno al espacio. Empezaremos por el fundamento, que como hemos intentado demostrar, refiere a la misma experiencia del cuerpo. 
Lo primero que podemos decir es que si bien lo expresado por Foucault sobre la experiencia del cuerpo tiene eco en nuestra sociedad contemporánea, no deja de ser una posibilidad entre muchas otras. Dicho de otro modo, esta postura tiene un punto de partida el cual, como todo principio, no puede justificarse. Y como tal, la elección del mismo tiene que ver con un ejercicio del acto de la voluntad. Sin lugar a dudas, este comentario sería bien visto por el filósofo francés, puesto que desde siempre se ha reconocido con pensador de la perspectiva. Es por ello que, incluso haciéndonos parte de esta tradición, es que afirmamos que otra forma de pensar el cuerpo y la realidad es posible. Y no sólo que lo es posible, sino que ya ha sido pensada.
El principio que está latente en Foucault, según nosotros podemos observar, es la idea del cuerpo desencarnado. Sabemos que es poco feliz y tendencioso enunciar un principio de forma negativa, pedimos a nuestro lector indulgencia ante nuestra imposibilidad de nombrarlo de manera más adecuada. De todos modos, creemos que este concepto puede ilustrar aquello que queremos decir y que no se aleja mucho de la experiencia que propone el autor. Justificar esta tesis es bastante sencillo, el mismo Foucault expresa que el cuerpo no es visto como algo propio, sino que se reconstruye y reconoce en la alteridad del espejo, el cadáver y el acto sexual.
En este sentido, suponer la experiencia de un cuerpo desencarnado tiene como primer correlato la concepción un tanto negativa de la existencia en el mundo. El hombre sin cuerpo es el ser arrojado al mundo inhóspito, “desorganizado”, hostil. Por ello no nos debe de llamar la atención que cuando Foucault hable del espacio pone énfasis en esos contraespacios, que son topografías que superan lo real. Si el mundo se presenta con signo negativo, sin duda es necesario crear “nuevos” mundos, ficciones esquivas, cuentos de hadas. Y es de suma necesidad partir la reflexión desde estos lugares imaginarios.
Ahora bien, esta coherencia de la experiencia de cuerpo, de mundo y de espacio foucaultiana tienen su contrarrelato partiendo de otro principio. Justamente esta es nuestra propuesta, que expondremos a continuación. 
La idea del cuerpo desencarnado. Supone, permitiéndosenos ser demasiados equívocos, la experiencia habitar el mundo, de gozar de él, pero a su vez, ser independiente de las necesidades que produce el mismo. Esta es la postura de Levinas, la cual desarrollaremos brevemente a continuación. 
El filósofo lituano sostiene que las cosas son extraídas por el hombre desde lo elemental. El elemento no tiene cara, es un medio en el cual el hombre se baña pero que nunca puede asir, no pueden estar sujetos a la propiedad de alguien. El aire, la tierra, el agua, son aquellas cosas que el hombre puede utilizar pero nunca hacerla propias. Cuando el hombre toma del mundo lo que necesita para vivir, el alimento, no lo hace mediante el esfuerzo, sino sobre todo en una relación de gozo. El hombre se distingue de los otros seres porque mediante el trabajo, puede obtener del elemento aquello que necesita para vivir, pero esa satisfacción transforma el Yo en el Mismo, puesto que lo que asimila lo transforma como parte de sí. El gozo del hombre entonces es asimilar el mundo que se presenta como alimento a partir del trabajo, que permite al hombre adelantarse al tiempo, idependizarse de la inmediatez, asegurando de este modo sus subsistencia.
 En otras palabras, el hombre por el trabajo extrae las cosas del elemento, y es a partir de este momento en que puede empezar una vivencia autónoma de su ser, convertirse en Mismo, ser-separado. Esta noción de ser-separado, es la asunción del cuerpo como experiencia desencarnada. El cuerpo es el medio que nosotros tenemos de habitar el mundo, pero no nos sometemos a la necesidad de la naturaleza. Lo desencarnado del cuerpo se manifiesta en la independencia del Mismo, que mediante el trabajo puede sortear el tiempo y hacerlo previsible. Sin embargo, esta separación implica también que el cuerpo es aquello que está en contacto con el mundo, y la relación del cuerpo con el mundo es antes que nada gozo: 

“Ser cuerpo es, por un lado, mantenerse, ser dueño de sí, y por otro, sostenerse sobre la tierra, estar en lo otro y por ello, estar embarazado por un cuerpo. Pero insistamos, este embarazo no se muestra como pura dependencia. Hace felicidad de aquel que goza” (Levinas, 2006: 182). 

Esta independencia del “pensamiento encarnado”, implica existencia separada afirma su independencia en la “gozosa dependencia de la necesidad”. El gozo del cuerpo se produce en la transformación del mundo a partir del trabajo. En este vínculo, la mano, el órgano por excelencia en esta relación, es quien puede garantizar este vínculo a partir de lo que llama el tanteo:  

“La mano es el órgano de aprehensión y toma, aprehensión primera y a tientas en la incertidumbre: relaciona conmigo, mis fines egoístas, las cosas arrancadas del elemento que, sin comienzo, ni fin, baña y nutre al ser separado. Pero la mano que relaciona lo elemental con la finalidad de las necesidades, sólo constituye las cosas al separar la aprehensión del gozo inmediato, al depositarlas en la morada, al conferirles la categoría del tener” (Levinas, 2006: 176).  

El tanteo, se manifiesta entonces como el modo de proceder de la mano, lo cual no es una contradicción ni una falta de rigurosidad en el método de investigación, sino que responde a una coherencia que asume la naturaleza del hombre y del mundo, y a partir de ella establece sus posibilidades de acción.  Entonces, la vida económica (óikos: casa, morada) es también el inicio y lo que posibilita la trascendencia. La experiencia ética del cara-a-cara tiene aquí su raíz, no solo porque en el encuentro con el otro se da en el marco de la hospitalidad, sino también porque todo encuentro con otro es un dar lo que se posee. La donación nunca puede ser una instancia posterior al tener. 
Esta posición está evidentemente a las antípodas de la propuesta foucoultiana. Por lo tanto, las consecuencias que suceden de la misma también lo serán. Si el mundo es habitable, no hostil, sería muy difícil pensar que existe la necesidad de lo que Foucault llama heterotopía. ¿Qué función cumpliría la creación de un contraespacio que se cierre sobre sí mismo y que se contraponga ante el “espacio cotidiano”, la experiencia del mundo real, si este último es vivido como algo hospitalario? Sería evidentemente un desatino, una incongruencia, una contradicción.
Ante esto nosotros nos aventuramos a proponer lo siguiente. Por un lado aceptamos la descripción de Foucault de la aparición en el mundo de heterotopías, pero por otro no estamos totalmente de acuerdo con la forma de concebir el cuerpo y el mundo. De esta manera sugerimos, como posibilidad, de que estas heterotopías no sean concebidas como mera exterioridad sino como experiencias que hacen que el hombre regrese a su origen, al contacto con lo elemental, a lo que Merleau-Ponty propone regreso al contacto ingenuo con el mundo (Merlau-Ponty, 2002: 9). Quizás, al estilo de Platón, las heterotopías sean instancias que nos hagan recordar la original experiencia de que el estamos en el mundo, vivimos en él, y es habitable. De este modo, eventualmente estas experiencias descriptas por Foucault dejen de ser contraespacios y pasen a ser vistas como expresiones más intensas de un mundo que está y que sale a nuestro encuentro. Tal vez sería preciso cambiar de término para nombrarlas, quizás, parafraseando a Levinas, lo propio sea llamarlas epifanías. Epifanías, no porque recuerden ni nos remonten a un lugar divino, allende, fuera de este mundo, sino porque son momentos en dónde el mundo y la relación que tenemos con él se nos hacen más evidentes.
Si esto pudiera ser así, cambiaríamos de perspectiva en la mirada. Preguntaríamos otra cosa. Volveríamos a pensar en el mundo, las cosas, el otro y la niñez. Pensaríamos quizás que no es el hombre que susurra sus construcciones evasivas al niño que juega en el jardín, sino que este, solo recuerda y anhela una patria que, por un sinnúmero de eventualidades, no puede volver. Sólo quedaría preguntar si ese regreso es posible. 
Bibliografía
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Foucault, M. (2008), Historia de la sexualidad. 2. El uso de los placeres., Siglo XXI editores Argentina, Buenos Aires.
Foucault, M. (2010), Las Heterotopías, en El cuerpo utópico. Las heterotopías, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires.
Foucault, M. (2010A), El cuerpo utópico, en El cuerpo utópico. Las heterotopías, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires.
Mauer, Manuel (2008), Entre Atenas y Jerusalem. Una introducción al pensamiento de Emmanuel Levinas, en Levinas, E., Difícil libertad: y otros ensayos sobre el judaísmo, trad. y notas: Manuel Mauer, Lilmod, Buenos Aires.
Levinas, E. (1991), Ética e infinito, traducción y notas Jesús María Ayuso Diéz, Visor distribuciones, Madrid.
Levinas, E. (2002), De otro modo que ser, o más allá de la esencia, Editorial Nacional, Madrid.
Levinas, E. (2006), Totalidad e Infinito, Editorial Sígueme, Salamanca.